La possessione è generalmente intesa come un fenomeno universale, lungamente e approfonditamente studiata fino ad essere considerata uno degli argomenti classici dell’Antropologia. Molti hanno cercato di interpretare razionalmente un fenomeno apparentemente irrazionale dando vita a ciò che Roberto Beneduce definisce una “proliferazione di paradigmi” spesso in contraddizione tra loro [cfr. Fabietti, 2001]. Presente nelle culture più antiche e in quelle definite come tradizionali essa non è scomparsa nelle società “della modernità”, mantenendosi un fenomeno ancora vitale e osservabile.

Come definirla?

Beneduce ne parla come «un vincolo all’interazione con l’alterità, dove lo straordinario diventa ripetitivo e atteso […] dove visibile e invisibile, bambini e divinità, vivi e morti, si incontrano nel corpo del posseduto […]» [Beneduce, 2002:83]. L’autore continua affermando poi come la possessione del corpo nei culti africani non si limiti al momento rituale, ma rappresenti uno stato duraturo e permanente che accompagna il posseduto nel corso della sua vita.

Possiamo distinguere di conseguenza due “momenti”: 

• la possessione manifesta, ossia il momento in cui l’entità prende attivamente possesso dell’adepto manifestandosi attraverso i gesti e il linguaggio e modificandone lo stato di coscienza. In pratica rappresenta il momento in cui la relazione con il dio si attualizza e viene esibita agli occhi di chi assiste al rituale [cfr. Schirripa, 2010];

• la possessione latente, ossia il rapporto quotidiano con gli spiriti e le divinità, attivo anche quando essi non si manifestano. Tale livello è importante in quanto ci permette di comprendere come il momento manifesto sia solo l’apice di un rapporto vissuto nel quotidiano, esibito da parte del posseduto aderendo ai tabu specifici imposti dal proprio dio [Ibidem].

La persona dal momento dell’incontro con l’entità inizia quindi a comportarsi diversamente, rispecchiando il carattere dell’entità che lo possiede. La possessione pertanto, attraverso le tecniche del corpo con le quali opera, fa in modo di sostituire un essere (il posseduto) con un altro (la divinità o lo spirito), favorendo una metamorfosi che consenta allo stesso tempo sia l’avvento del sacro (il quale si manifesta in maniera “violenta” attraverso grida e movimenti scomposti) che la sua incorporazione¹, diventando allora un metodo di controllo del disordine, una forma di mediazione tra le forze del cosmo [cfr. Beneduce, 2002].

Il posseduto deve quindi imparare a rappresentare l’esperienza della possessione per padroneggiarla in modo da trasformare il dio in alleato: i novizi pertanto mostreranno un comportamento più scomposto, cioè contraddistinto da movimenti disordinati e meno controllati, rispetto agli iniziati più esperti che dimostreranno invece un perfetto controllo. 

Quando ci si avvicina a fenomeni di questo tipo è necessario tenere sempre a mente il fatto che i culti di possessione possono essere compresi appieno solamente se inseriti nel contesto culturale locale, ossia nei processi storici in cui si sono verificati. Il legame tra religione e possessione è sì decisivo, ma non deve essere percepito come esclusivo. Il rituale è certamente parte della religione, tuttavia esso definisce in maniera più generale «l’aspetto comunicativo presente in tutti i comportamenti sociali» [Beneduce, 2002:117], anche al di fuori dell’ambito religioso. Il rituale assume la valenza di una pratica in grado di creare, trasformare e comunicare, non si limita quindi a riprodurre l’ordine sociale ma diventa invece un vero e proprio “strumento della storia” [cfr. Comaroff, 1993].

Nel tentativo di comprendere il fenomeno, il vocabolario “specialistico” religioso è stato tradotto dagli studiosi con un vocabolario “più comprensibile”, costituito da una terminologia vicina alla biomedicina (cioè alla medicina comunemente detta occidentale) e ciò ha contribuito a creare non pochi equivoci: la possessione è stata strettamente legata al concetto di malattia mentale, i primi studi infatti la interpretarono come un sintomo dissociativo, come una crisi psichica o nervosa, che potesse essere controllata attraverso il rituale. Alfred Métraux ad esempio parlando della possessione nel vodu haitiano descrive la fase iniziale della trance riportando sintomi dal carattere nettamente psicopatologico che possono facilmente far pensare ad un attacco isterico (cfr. Fabietti, 2011).

Tuttavia autori come Edmond e Marie-Cécile Ortigues e Jean-Pierre Olivier de Sardan hanno messo in luce proprio i rischi di questa “medicalizzazione” e come afferma Beneduce risulta complesso far coincidere uno stato psichico che nel nostro linguaggio medico-psicologico è sinonimo di incoscienza con un’esperienza nella quale questo aspetto sembra essere presente solo in parte, e soprattutto risulta altrettanto complesso non soffermarsi su come i “sintomi” appaiano soprattutto come comportamenti appresi culturalmente e controllati, quindi messi in opera intenzionalmente [cfr. Beneduce, 2002].

L’analisi dell’aspetto teatrale ci può aiutare a tal proposito: durante il rituale ad esempio vengono portati al posseduto gli elementi estetici che connotano l’immagine del dio o dello spirito (come accessori e/o vestiti); a differenza di un isterico, il quale rivela attraverso i sintomi le sue angosce e i suoi desideri, il posseduto manifesta una certa preoccupazione per il mascheramento, avendo il compito di conformarsi all’immagine canonica di un personaggio mitico, pertanto una certa intenzionalità. Dal punto di vista interpretativo il posseduto può quindi decidere autonomamente se mostrarsi arrabbiato o benevolo ma non può in alcun modo andare a modificare i tratti caratteriali o estetici del dio che sta incarnando.

Secondo Metraux la trance equivarrebbe talvolta ad un meccanismo di fuga, e può essere pertanto pensata come un mezzo per sottrarsi a situazioni spiacevoli o dolorose. La persona in trance non è considerata in alcuna maniera responsabile dei suoi atti e delle sue parole e spesso questa viene utilizzata come alibi per un momento di sincerità o liberatorio, in cui ci si può sfogare dalle frustrazioni, o ancora, essere al centro dell’attenzione. Secondo Lambek, diviene un canale particolare per trasmettere messaggi: la comunicazione non è limitata ad un dialogo privato tra lo spirito e il suo ospite ma diventa anche una comunicazione sociale più complessa, indiretta, che si rivolge ai familiari, agli amici e ai membri della comunità in cui il posseduto è inserito [cfr. Lambek, 1980].

Durante i rituali di possessione emerge inoltre un lato particolare: il legame con il mito e la storia, attraverso l’azione del ricordare, di riprodurre una memoria condivisa. Gli spiriti diventano memorie condivise e incarnate a cui attingere soprattutto durante i momenti di disagio, solitudine o spaesamento. In questo caso la memoria non è solamente la facoltà individuale di base neurologica ma è una memoria sociale, ossia il modo attraverso cui i gruppi sociali, culture e nazioni conservano e riproducono il ricordo di ciò che è avvenuto in passato a volte trasformandolo o cambiandone il senso (cfr. Beneduce, 2002).

La possessione in Africa è quindi ben lontana dall’essere etichettata come “semplice” malattia mentale, essa è in tutto e per tutto un fatto sociale attraverso il quale si mette in mostra sia il sacro che il mondano, nonché conflitti attuali (individuali o sociali) o passati (di lignaggio o culturali) che passano per la “mediazione” del rituale. Attraverso la dimensione comunicativa della possessione si costruisce una nuova sintassi sociale che ridefinisce i ruoli, la percezione degli attori sociali e i tipi di relazione che si vengono a creare.

Dario Bettati

Info

 

 

¹Rendere reale e discernibile, includere, comprendere, essere espressione di. In pratica incarnare: dare corpo e figura, rappresentare concretamente

Bibliografia

Beneduce, R., Trance e possessione in Africa. Corpi, mimesi, storia, Boringhieri, 2002

Comaroff, J., e Comaroff, J., L., Modernity and its Malcontents. Ritual and power in postcolonial Africa, The University of Chicago Press, 1993

Fabietti, U., (a cura di), La possessione, Annuario di Antropologia, Meltemi, Roma, 2001

Lambek, M., “Spirits and spouses: Possession as a system of communication among the Malagasy speakers of Mayotte”, in American Ethnologist, vol.7, 1980

Schirripa, Pino, “Il dibattito sulla possessione nelle antropologie africaniste”, in Saggioro, A., (a cura di), Sciamani e sciamanesimi, Carocci editore, Roma, 2010

Turner, V., The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual, Cornell University Press, 1967

Videografia

Les Maitres Fous, J. Rouch, 1955 [visionabile sub-ita ai seguenti link: part1, part2, part3]