Oggetti e immagini ricoprono un ruolo centrale nella nostra vita, dal contesto quotidiano a quello religioso la nostra esistenza è in continua relazione con la materialità del mondo.
Tuttavia, fino a qualche decennio fa, i paradigmi adottati in antropologia non comprendevano nelle loro indagini lo studio della cultura materiale, ma ricercavano gli aspetti simbolici o partivano, come per Geertz [1987], dalle interpretazioni fornite dalle native voices1 oppure adottavano una prospettiva struttural-funzionalista, improntata sulla sola descrizione dei fatti osservati sul campo2. Entrambe queste posizioni presentavano delle lacune metodologiche in quanto la prima non riusciva ad indagare a fondo le azioni compiute dagli individui, limitandosi alla fiducia riposta nella descrizione nativa, mentre la seconda risultava privata della componente non osservabile fornita dal commento dei nativi. La soluzione analitica è stata raggiunta solo a partire dagli anni Ottanta con l’introduzione del concetto di agency3 per mezzo del quale, l’attuale indagine antropologica, si concentra sia su “ciò che le persone fanno e dicono” che su “ciò che le persone dicono su ciò che fanno”.
Sebbene i material culture studies abbiano raggiunto una propria posizione autonoma e di rilievo solo negli ultimi anni, già Tylor aveva sottolineato nella sua definizione di “cultura” l’importanza di quella materiale stessa: «Cultura o civiltà, intesa nel suo ampio senso etnografico, è quell’insieme complesso che include le conoscenze, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e qualunque altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo in quanto membro di una società» [Tylor, 1871]. A partire da questa premessa si può chiarire come la concezione di cultura materiale altra abbia poi influito sull’approccio antropologico a quest’ultima, arrivando a considerare le “cose” come incastonate nei tessuti sociali e poste in relazione con gli individui.
Questo “nuovo” atteggiamento osservativo è stato reso possibile a partire dal contributo di autori come Appadurai [1986] e Gell [1992], grazie ai quali i manufatti sono stati ripensati come veri agenti sociali, dotati di una loro natura transitoria che incarna idee, valori e uno status sociale. In termini antropologici, gli oggetti sono dotati di agency, ossia della capacità di agire socialmente e autonomamente modificando lo statuto delle interazioni in cui vengono collocati; l’oggetto si fa così freddo soggetto nella pratica sociale e in quanto tale è in grado di agire ed interagire con gli altri soggetti [cfr. Gell, 1998]. Le “cose” una volta introdotte nelle relazioni umane, al pari di un altro attore sociale, sono in grado di prescrivere modelli e codici di comportamento a seconda del contesto che li produce, come nel caso esemplare del dono studiato da Mauss. Secondo l’antropologo francese, il dono infatti sarebbe da interpretare non tanto come un mero scambio economico, ma come un fatto sociale totale che abbraccia tutti gli aspetti della vita sociale. Questo sistema viene così a fondarsi su delle dinamiche di scambio reciproco tra dono e contro-dono, imponendo una struttura di obblighi attui a donare, ricevere e ricambiare. Per mezzo dello scambio di doni, vengono intessuti, rafforzati o spezzati i legami sociali sulla base delle tempistiche e delle offerte che soddisfano o meno le attese; il significato di un oggetto varia così a seconda dei diversi usi e contesti che ne modificano lo status (vedi l’articolo Natale: uno scambio “primitivo”).
Le “cose” sono vive a tal punto da possedere una carriera sociale, una biografia culturale e poter assumere significati diversi nell’intreccio con la vita delle comunità [cfr. Kopytoff, 1986]. Come evidenziato da Tilley, gli oggetti interagiscono con i soggetti sociali creando dinamiche di reciproca influenza [cfr. Tilley, 2006].
Non a caso, Appadurai, nello studio della vita sociale delle “cose” applica il concetto di agency all’economia osservando come il valore di beni e merci sia un giudizio prodotto all’interno di flussi sociali di scambio [cfr. Appadurai, 1986]. Il valore dell’oggetto viene così a costruirsi socialmente in quanto esso è lavoro incarnato e non una proprietà ontologica come proposto dalla filosofia. L’adozione del concetto di agency ha influenzato anche l’antropologia estetica, infatti, Gell spiega come l’opera d’arte sia un agente sociale che è in grado di incantare gli osservatori. Alla base di questo incanto per la tecnologia soggiacciono quei processi artistici volti alla rappresentazione di stimoli che, attivando risposte fisiche e psicologiche, affascinano l’osservatore. Questa rivoluzione concettuale ha portato diversi autori come Latour [1996] ed i teorici della ANT (Actor-Network Theory) a concepire un qualsiasi elemento presente all’interno di ciascun tessuto socioculturale come potenzialmente agente a prescindere dalla natura umana.
Come Carlo Severi spiega nella sua analisi degli oggetti, questi non sono solamente degli attori sociali, ma diventano a tutti gli effetti degli oggetto-persona. Come ci mostra sempre lo stesso Severi, l’oggetto agente nella società «somiglia molto di più ad un cristallo che a uno specchio. È un’immagine multipla, plurale, composta di tratti parziali e incompleti provenienti da identità differenti e talvolta antagoniste» [Severi, 2018:5]. Questa complessità può essere compresa dall’aneddoto della bambola di Kafka raccontato dalla sua ultima compagna Dora Diamant. Un giorno, mentre passeggiavano al parco, incontrarono una bambina in lacrime per la perdita della propria bambola. Kafka per consolare la bambina inventò una storia verosimile raccontandole come questa fosse in viaggio e gli avesse lasciato una lettera. Da quel momento lo scrittore diede vita, ricorrendo alla scrittura di lettere come un atto magico, ad un ordine delle cose che potesse spiegare la sparizione improvvisa della bambola. Il semplice oggetto è diventato persona intrattenendo, seppur tramite la carta e la penna di Kafka, una relazione con la bambina; la bambola resta presente in uno spazio ed in un tempo ben definito e nel corso delle lettere diviene adolescente prima, dunque ragazza, amica e infine sposa di un principe.
Risulta essere interessante anche l’applicazione di questi strumenti teorici al contesto religioso aprendo la possibilità di considerare ciascun manufatto sacro come una forma di alterità agente in accordo alle narrazioni collettive. Il sistema di interazioni che hanno luogo nei contesti religiosi non riguarda solo il rapporto tra credenti e divinità, ma è una relazione che implica anche le “cose”. Una possibile chiave di lettura fornita dall’antropologia simbolica e dal concetto di agency è quella di comprendere come l’esistenza delle divinità e delle religioni siano fondate, non tanto su leggi morali, quanto sull’aspetto corporeo del mondo e dell’individuo [cfr. Morgan, 2010].
Un esempio al riguardo di oggetti percepiti come vivi è quello del culto dei feticci africani descritti da Charles De Brosses come un sistema di credulità, ovvero un modo di pensare che attribuisce alla semplice materia capacità sovrannaturali [cfr. De Brosses, 1760]. Questa chiave di lettura tipicamente illuminista vedeva nell’ignoranza e nel timore le cause fondanti di questi culti, senza tuttavia negarne una partecipazione attiva nella comunità. Secondo Augé la materialità di questi feticci è il segno tangibile che lega il sacerdote al culto della divinità del vodu [cfr. Augé, 2002]. Nella fitta trama delle società rispondenti a questo culto si avviluppano legami tra i sacerdoti, le divinità e la comunità mantenute saldamente connesse dalla materialità degli oggetti. Ciascun «dio, o famiglia di dei, ha ‘funzioni’ distinte (politiche, meteorologiche, terapeutiche, commerciali, guerriere …) e gli iniziati ad ogni vodu devono apprendere la lingua che gli è propria e che non può essere compresa né appresa dai non iniziati» [ivi, 45]. Da queste osservazioni emergono aspetti affini a quelle espresse dall’esempio della bambola di Kafka, ovvero che la materia agisce al pari di una persona condizionando e lasciandosi condizionare nel dialogo con la comunità di appartenenza.
Dal maledire l’ascensore, all’incitare la propria auto affinché si accenda, per poi passare alla pratica religiosa, l’oggetto, sacro o profano che sia, viene vissuto come vivo e come parte attiva nel dialogo sociale con gli altri membri del contesto relazionale.
Riccardo Montanari
1 Per Geertz le le culture sono come dei testi scritti dai nativi e il compito dell’antropologo è quello di leggere questi testi “sopra le spalle di quelli a cui appartengono di diritto” [Geertz, 1987:47].
2 Lo struttural-funzionalismo, paradigma elaborato da Radcliffe-Brown negli anni Trenta del secolo precedente, si poneva l’obbiettivo di studiare le società e le culture con lo stesso rigore delle scienze naturali.
3 Il termine agency viene tradotto in italiano con il neologismo “agentività”.
Bibliografia
Appadurai, A. (1986), The social life of things: commodities in cultural perspective, Cambridge University Press, Cambridge.
Augé, M. (2002), Il dio oggetto, Meltemi, Roma.
Geertz, C. (1987), Interpretazioni di culture, Il Mulino, Bologna.
Gell, A. (1992), “The technology of enchantment and enchantment of technology”. In Coote J., Shelton A. (eds), Anthropology, Art and Aesthetics, Clarendon Press, Oxford
Gell, A. (1998), Art and Agency. An anthropological Theory, Clarendon Press, Oxford.
Kopytoff, I. (1986) “The Cultural Biography of the Things: Commodization as a Process”. In Appadurai A. (ed.), The social life of things: commodities in cultural perspective, Cambridge University Press, Cambridge
Latour, B. (1996) “On actor-network theory. A few clarifications plus more than a few complications”. In Soziale Welt, vol. 47
Morgan, D. (2010) “Introduction: the matter of belief”. In D. Morgan (ed), Religion and material culture. The Matter of Belief, Routhledge, Londra e New York
Tilley, C. (2006), Handbook of Material Culture, Sage, Thousand Oaks (Calif.)
